Centro Azione Liturgica - Diocesi di Mantova 50a Settimana Liturgica Nazionale "A te Dio Padre onnipotente ogni onore e gloria" Mantova, 23-27 agosto 1999 Sintesi dei Gruppi di Approfondimento

 

Sintesi dei Gruppi di Approfondimento
da parte di Don Roberto Rezzaghi,
Segretario della Sezione Pastorale
della Diocesi di Mantova

Alle soglie del terzo millennio, il rapporto con Dio, a volte espresso nelle forme delle religioni di antica tradizione, a volte nel diversificato e intrigante fenomeno delle sette o religioni alternative, altre volte anche solo come nostalgia di una verità perduta nell'orizzonte del soggettivismo e del cosiddetto "pensiero debole", resta problema vivissimo e cruciale per la nostra cultura.

Muovendo da questa consapevolezza, i contributi dei gruppi ci suggeriscono quasi un itinerario circolare, che da Dio, riconosciuto e celebrato come il "santo", cioè il "separato", raggiunge l'uomo per riconciliarlo e ricondurlo a sé, liberandolo dalla schiavitù del peccato. Si tratta di un percorso articolato in molti momenti e forme diversificate, che quasi come le tessere di un mosaico o i colori dell'arcobaleno, lasciano intravedere la figura di un insieme armonico, che con la sua bellezza cattura l'attenzione: è la forza della testimonianza vissuta, che in tempi come i nostri, quando vengono meno i maestri, ha una particolare efficacia.

Cogliamo, dunque, innanzitutto, l'aspetto di trascendenza e alterità di Dio, che ritorna in forme diverse nei contributi dei gruppi, e sta all'origine di ogni esperienza autenticamente religiosa, suscitando nell'uomo lo stupore e la meraviglia.

La via dell'alterità di Dio e della sua santità, del resto, ci è indicata dalla stessa genesi storica della religione ebraico-cristiana.

Il quarto gruppo, che si è soffermato a riflettere sui nomi di Dio, ci ha opportunamente ricordato come nell'Antico Testamento sia molto vivo il senso della unicità, trascendenza e santità di Dio, fino al punto che si mostra una certa reticenza ad attribuire a Dio il titolo di "Padre". la sua identità è legata piuttosto all'esperienza dell'alleanza, della fedeltà ad essa e alla conseguente liberazione del popolo dalla schiavitù. Questi del resto sono i contenuti fondamentali del nome, per altro di difficile traduzione, che Dio rivela a Mosè nel roveto ardente: "Io sono colui che sono" (Es 3,14).

E' soprattutto nei profeti, che il rapporto salvifico viene descritto con attenzione alle sue qualità, ed in particolare al tipo di amore che lo caratterizza. In questa prospettiva si parla di Dio usando la metafora del Padre. Ma per lo stesso motivo lo si presenta anche come "madre" che consola (Is 66,13), e che si commuove per il figlio delle sue viscere (Is 49, 15).

La paternità di Dio nell'Antico Testamento, non è dunque il punto di partenza di una relazione tra Dio e l'uomo, caratterizzata da potenza, dominio e generazione, e dalle altre caratteristiche del padre nell'antica famiglia tribale semitica; ma piuttosto un punto di arrivo: lo sviluppo tematico di un'esperienza storica di salvezza. Per questo la paternità di Dio non definisce né esaurisce il rapporto di Dio con il suo popolo, ma in modo metaforico lo lascia intuire, rispettandone intatta la trascendenza.

Il senso dell'alterità e dell'unicità di Dio nei confronti del creato e della storia è rimasto particolarmente vivo nella religione islamica, che come il cristianesimo, affonda le sue radici nell'ebraismo.

Questo aspetto è forse una delle provocazioni più forti che la religione cristiana riceve nel dialogo con l'Islam, di cui ha trattato il gruppo n. 7. L'Islam infatti è una religione senza incarnazione, nella quale pertanto Dio propriamente non rivela se stesso all'uomo, ma gli comunica i decreti della sua volontà. Per questo il Corano non autorizza e non garantisce una vera e propria "teo-logia", cioè uno studio di Dio e del suo mistero.

Anche i 99 nomi usati per dire Dio non hanno tanto la funzione si svelare Dio, quanto piuttosto quella di circoscriverne il mistero nell'ambito del suo rapporto con l'uomo. Essi sono come un recinto che delimita la soglia oltre la quale l'uomo non può andare, e in questo modo preservano la santità, l'alterità di Dio.

Nel contesto di questa concezione non stupisce che nell'Islam Dio non sia chiamato Padre. L'uso del titolo rischierebbe di inquinare la fede monoteista imposta da Maometto attraverso una faticosa purificazione. Il termine "padre" infatti evocherebbe facilmente pericolosi rapporti di generazione che potrebbero sfociare nel politeismo.

Questo è anche uno dei motivi fondamentali della controversia anticristiana, che rifiuta Gesù come figlio di Dio. La cristologia coranica altro non è se non un inno all'unicità di Dio, di cui anche Gesù è "servo".

Tuttavia, se nell'Islam manca la parola Padre tra i nomi usati per definire Dio, è pur vero che gli altri nomi utilizzati indicano comunque una relazione dell'uomo con Dio, gravida di caratteristiche che nell'universo interpretativo cristiano vengono attribuite a Dio come "Padre". Pertanto, come mette in evidenza il contributo del gruppo di approfondimento, esistono vie percorribili per un dialogo e ne indica il tracciato.

Nella stessa direzione, particolarmente attenta al senso dell'alterità e della trascendente maestà di Dio, sembra muoversi anche la relazione del gruppo di studio numero cinque, che ha approfondito il tema "Cantare al Padre per Cristo nello Spirito".

Focalizzando l'attenzione sulla preghiera del "Padre nostro", mette in guardia dalla ormai affermata consuetudine di proclamarla e cantarla con troppa familiarità, disinvoltura e leggerezza. Infatti, osserva, si è perso, nella prassi, il senso del mistero al quale, per sé, richiama quell'"audemus dicere" ("osiamo dire") con cui nella celebrazione eucaristica si è invitati alla preghiera.

Si lamenta a volte uno scadimento nel banale, che fa smarrire il senso del mistero. Lo si dice del canto liturgico, dal Concilio ad oggi, ma lo si insinua anche per il modo di celebrare in quanto tale, che sembra sempre meno capace di evocare il trascendente.

L'ammonimento è per il recupero pieno del senso di stupore che si deve provocare e vivere di fronte a Dio: "Mistero santo, da non prendere alla leggera né con le parole, né con la musica e neppure con gli altri segni della liturgia". L'atteggiamento di familiarità che suggerisce la parola "Padre" non può sminuire la grandezza di Dio. Essa non ci deve portare a ridurre il suo mistero a nostra immagine e somiglianza rovesciando la dinamica dell'atto creatore; ma anzi, deve aiutarci a riscoprire la grandezza della nostra vocazione: essere e diventare sempre più ad immagine e somiglianza di Dio, secondo l'insegnamento di Padri della Chiesa, come Clemente di Alessandria, Origene, Ireneo e Gregorio di Nissa, che vedono e interpretano l'"immagine" come il desiderio umano del soprannaturale e il suo germe.

Nella storia della salvezza, il punto cruciale e qualificante che ha comportato un'autentica novità nel rapporto tra l'uomo e Dio è stato il mistero dell'incarnazione. Con il Verbo che si fa carne Dio entra nel mondo e si consegna all'uomo, esponendosi anche al suo fraintendimento; alla sua incredulità; persino al suo rifiuto.

E' in Gesù Cristo, figlio di Dio, che si compie la completa rivelazione del Dio cristiano nella storia. Il Dio che nessuno mai ha visto è stato finalmente manifestato dal figlio, che può dire al Padre: "Ho fatto conoscere il tuo nome tra gli uomini" (Gv 17,16). Egli stesso dice al discepolo che gli chiede "Signore, mostraci il Padre e ci basta": "Da tanto tempo sono con voi e tu non mi hai conosciuto Filippo? Chi ha visto me ha visto il Padre" (Gv 14, 9-10).

Il termine "padre", com'è noto, non è usato solo per dire il rapporto singolarissimo che intercorre tra Gesù di Nazaret e Colui che lo ha inviato e sempre invoca. "Padre" è anche il nome con il quale Gesù invita i discepoli a rapportarsi con Dio. Egli insegna loro a chiamarlo con una familiarità inconsueta per l'ebreo, che abitualmente non pronunciava neppure il nome rivelato da Dio a Mosè presso il roveto ardente (JHWH). Li esorta a chiamarlo "Abbà", "Padre", o meglio "Papà", "Babbo", espressioni affettivamente connotate, che suggeriscono la confidenza con la quale il bambino si rivolge al proprio genitore.

In questa familiarità, che fa cogliere la prossimità di Dio alla vita umana, si nasconde però l'equivoco e il fraintendimento. Il rischio, spesso inconsapevole, è quello di voler catturare Dio nei legami del ricatto affettivo. In questo caso il legame "religioso", nel senso etimologico di questa parola ("religio", dal verbo "religare", che significa "legare saldamente"), non lega la creatura al suo Signore, come vorrebbero le dinamiche della "sequela" (chi non prende la sua croce e mi segue non è degno di me) ma diventa lo sprovveduto e infausto tentativo dell'uomo di asservire Dio, piegandolo alla soddisfazione dei desideri umani. Così, a volte per piccoli passi, coltivando la prossimità al divino e la sua familiarità, l'esperienza religiosa umana diventa quasi magica, e tutti sappiamo quanto magismo soggettivo può annidarsi e mimetizzarsi anche in comportamenti rituali originariamente liturgici.

Recuperare il corretto senso metaforico della paternità di Dio, ci permette di capire come la prossimità di Dio all'uomo si fondi sulla sua alterità. Essa è il presupposto della sua libertà di amare. Proprio perché non posseduto, non catturato, non asservito e strumentalizzato da nessun rapporto di amore, paterno, materno, sponsale, o di altro tipo metaforicamente evocabile, Dio rimane sorgente inesauribile di amore, per tutti e per sempre.

Non a caso Gesù, nell'unica preghiera che insegna ai suoi discepoli, mentre li esorta a chiamare Dio "Padre nostro", subito li invita a chiedere "venga il tuo regno", sia "fatta la tua volontà". Non è la correzione di una familiarità eccessiva con Dio, quasi sfuggita con l'espressione "Padre nostro", ma l'approfondimento del significato vero della paternità di Dio per noi: la salvaguardia della sua alterità e libertà è il presupposto indispensabile perché egli possa amarci in modo salvifico e in noi sia attivato un itinerario di conversione che ci porta a trascenderci verso di Lui.

Insegna Gregorio Nisseno, commentando il Padre nostro: "Prescrivendo di chiamare nella preghiera Dio come proprio Padre, niente altro ordina il Signore che tu ti renda simile al Padre celeste con una vita degna di Dio, come ci ordina più chiaramente altrove dicendo: 'Siate perfetti come è perfetto il Padre vostro celeste' (Mt 5, 48)".

Dunque, la nostra invocazione al Padre, espressa e celebrata nella fedeltà alla sua trascendenza, è il criterio guida per ripensare e vivere in modo sempre più autentico e rinnovato il dono della riconciliazione: tema portante della riflessione ecclesiale, a ridosso ormai del grande Giubileo del 2000.

Ci aiuta a comprenderlo bene i contributi del terzo gruppo, che ha riflettuto sul sacramento della riconciliazione e si è chiesto come rinnovare la catechesi liturgica che lo riguarda, approdando ad una precisa convinzione. Ogni insegnamento sul rito e lo stesso modo di celebrarlo devono far percepire un itinerario interiore ed esteriore, individuale e comunitario, che porti a superare il ripiegamento individualistico e soggettivistico su se stessi e sul proprio peccato, e ogni fraintendimento del sacramento come "servizio" di cui fruire.

Al centro della riconciliazione non va messo l'uomo, col suo senso di colpa, bisognoso di recuperare un equilibrio psicologico attraverso l'uso strumentale delle dinamiche della grazia. Al centro è e deve stare "Il Signore, il Signore, Dio misericordioso e pietoso, lento all'ira e ricco di grazia e di fedeltà", come si legge in Es 34,6, patria di ogni autentico anelito umano. A Lui, per grazia, il peccatore si apre, ascoltando la Parola proclamata nella comunità, e si trascende, docile ai moti dello Spirito, intraprendendo un cammino che rinnova la sua esistenza, lo strappa progressivamente dal ripiegamento su se stesso, nel quale l'aveva ridotto il peccato e gli fa percorrere così un itinerario completo ed integrale di liberazione.

In esso il soggetto umano è coinvolto in tutte le sue dimensioni di vita, interiori ed esteriori, individuali e comunitarie, nella mente, nel cuore, nell'agire. La redenzione non è un fatto dell'intelletto, o di qualche altra singola facoltà. Il mistero dell'incarnazione e l'intera storia della redenzione stanno a dirci che la salvezza divina raggiunge e coinvolge tutto l'uomo, non come individuo, ma come "persona", nella ricchezza di dimensioni e di relazioni che significa questa parola nella nostra cultura.

Oltre ogni sterile moralismo, va recuperata dunque la struttura di un vero e proprio itinerario integrale, un movimento di vita e di grazia, un'esperienza piena, che esprime il divenire di un rapporto di alleanza, e trova sostegno visibile e concreto nelle parti del rito: la Parola che interpella, la domanda di perdono, l'assoluzione, la lode per una vita nuova.

Commenta il testo del terzo gruppo, con felice capacità sintetica: "Abbiamo bisogno dei riti, per uscire dall'intimismo ed entrare nell'intimità, (per passare) dal privato al comunitario, dall'illusione alla realtà, dal frammento al tutto, dalla frattura alla ricomposizione".

In questa prospettiva, che recupera l'integralità della relazione salvifica di Dio con l'uomo, è superata ogni interpretazione riduttiva della penitenza e del suo sacramento, che oggi tendono ad essere relegati nella sfera del privato, senza mediazione comunitaria e non di rado anche senza parola di Dio, ed è restituito valore al rito, segno e sostegno efficace di un rapporto salvifico che si fa storia e cresce.

Questa consapevolezza, se non vuole rimanere sterile ed inutile, deve attivare un impegno serio per rivedere e rinnovare la nostra catechesi sul sacramento della penitenza e la nostra prassi celebrativa. E' ciò che ha fatto il gruppo di approfondimento. Ma ciò non basta.

Riscoprire ed assumere fino in fondo l'itinerario penitenziale, come struttura ordinaria e permanente della vita credente, comporta che si rivedano i tempi e i luoghi della riconciliazione, come ci ricorda il gruppo n. 1, che invita a superare quella che definisce una concezione debole del rito, ma comporta anche che si apra l'orizzonte delle nostre considerazioni fino a comprendere le numerose forme di riconciliazione che danno corpo all'incontro con la misericordia di Dio.

La celebrazione del rito sacramentale, infatti, pur nella sua efficacia, tecnicamente espressa e sancita nel Concilio di Trento, non si identifica necessariamente con un itinerario penitenziale, né ne esaurisce la ricchezza. Essa vive e si esprime anche in altre forme, ben note alla tradizione della Chiesa, fin dalle sue origini, come la preghiera, il digiuno e l'elemosina. Ce le ha ricordate e ce le ha fatte riscoprire il gruppo n. 2, che ha trattato il tema "Le vie della riconciliazione: forme non sacramentali". Esse contribuiscono alla realizzazione di veri e propri itinerari penitenziali, ma sono anche utilissime ad una pastorale della penitenza "intesa come azione della chiesa che conduce, prepara e crea il contesto favorevole al sacramento" che può così esprimere la sua piena vitalità

Come ammoniva il documento della Commissione Teologica Internazionale del 1983, al quale più di un gruppo ha attinto nel corso dei lavori, "Isolare il sacramento della penitenza dall'insieme della vita cristiana che è tutta ispirata alla riconciliazione, porta a un'atrofia del sacramento stesso. L'aver ridotto l'opera della riconciliazione soltanto ad alcune forme si può considerare una causa della crisi del sacramento della penitenza e di noti pericoli del ritualismo e della privatizzazione" (C, II, 1).

Parte integrale ed ordinaria dell'itinerario penitenziale attraverso il quale siamo riconciliati con Dio è l'eucaristia. In "Eucaristicum Misterium" si legge: "L'eucaristia sia proposta ai fedeli anche come antidoto che ci libera dalle colpe quotidiane e ci preserva dai peccati mortali e sia loro indicato il modo conveniente di servirsi delle parti penitenziali della liturgia della messa" (n. 35).

Per questo è da guardare con favore il desiderio dei fedeli di accedere più frequentemente alla comunione, anche se impediti da qualche malattia a partecipare all'assemblea eucaristica domenicale.

A questa esigenza, non di rado penalizzata anche dalla diminuzione numerica e dal crescente carico di lavoro del clero, risponde sempre più frequentemente ed efficacemente il ministero straordinario della santa comunione, dal 1973, data di pubblicazione dell'istruzione "Immensae caritatis".

Nel contesto di una rinnovata ecclesiologia, così come appare dal Vaticano II, i ministri straordinari della santa comunione sono autentici testimoni della misericordia del Padre, manifestano la sollecitudine salvifica di Cristo, buon pastore, servo e sacerdote, e sono segno della carità apostolica della chiesa, in particolare verso gli ammalati e gli anziani, cioè verso i deboli.

Ministri "istituiti", "di fatto" o "occasionali", essi esercitano in modi diversi un prezioso servizio nella comunità, sulla base dell'attitudine che i fedeli hanno, in forza del battesimo, a farsi carico di speciali compiti e mansioni, espressione di carismi donati dallo Spirito Santo per la edificazione della Chiesa.

Attraverso il loro servizio l'eucaristia, culmine, fonte e forma della vita cristiana diventa sempre più sorgente attiva di grazia, che edifica la riconciliazione dei credenti con Dio e tra di loro, nella carità di Cristo, per opera dello Spirito.

In questo senso tutta la vita della Chiesa non può non essere "eucaristica", cioè un inno di lode e di ringraziamento al Padre, che esprime e dà risposta all'anelito della comunità credente, dell'intera umanità e della creazione tutta, che attendono la pienezza della redenzione. Come dice S. Paolo, infatti, "Tutta la creazione geme e soffre fino ad oggi nelle doglie del parto" (Rm 8, 22).

In questa tensione di trascendenza, che interpreta l'anelito umano alla piena realizzazione, particolare significato acquista il movimento ecumenico, che tiene viva e sostiene tra i credenti in Cristo la coscienza di uno scandalo, che ferisce gravemente la credibilità della chiesa stessa nel mondo: la divisione di coloro che sono uniti da un unico battesimo e professano di vivere della stessa carità.

Ne ha trattato diffusamente il gruppo di studio n. 6, mettendo in evidenza come non è tanto muovendo dalla considerazione delle diverse tradizioni storiche delle singole confessioni religiose cristiane che è possibile attivare dinamiche di convergenza, quanto piuttosto promuovendo un cammino di conversione verso ciò che tutte fonda e unisce, liberandole dai particolarismi e dalle differenze che la storia ha sedimentato e stratificato nel corso dei secoli.

Si tratta cioè di riscoprire e di vivere con rinnovato impegno, in tutte le sue dimensioni, il comune fondamento cristologico-trinitario della fede, attivando percorsi che portino a colui che riconcilia gli uomini tra loro nel suo amore trascendente. Il grande miracolo dello Spirito, per il quale il movimento ecumenico continuamente prega alle soglie del terzo millennio è il compimento della preghiera di Gesù: "Padre santo, custodisci nel tuo nome coloro che mi hai dato, perché siano una cosa sola, come noi" (Gv 17, 11).

Il tradimento storico di questa preghiera di Gesù, e la divisione dei cristiani in diverse confessioni religiose, che possono generare anche divisioni nella società, di cui la cronaca internazionale ci offre sempre più spesso testimonianze imbarazzanti colpiscono i nervi scoperti della nostra fragilità, impotenza, e ci portano ad invocare, come nelle antiche riunioni liturgiche, "Maranathá": un'espressione che manifesta l'attesa impaziente della parusia, ma che è anche capace di interpretare il desiderio di vita riconciliata che sale dal cuore di ogni uomo e raggiunge Dio. Come ci insegna Madre Teresa di Calcutta in un suo scritto, e ancor più con la testimonianza della sua vita, la preghiera, quella autentica, viene "dal cuore e deve essere capace di toccare il cuore di Dio".

Don Roberto Rezzaghi